Het tekort van het teveel

Over de moed om los te laten (10 min leestijd) Sinds 2015 regelen gemeenten de jeugdhulp. Maar de kosten blijven stijgen, net zoals daarvoor. In de 42 jeugdregio’s zijn veel plannen gemaakt om de jeugdhulp te “normaliseren” en goedkoper te maken. Toch groeit de hoeveelheid hulp en worden de kosten steeds hoger. De plannen helpen niet. We hebben daarom meer durf en duidelijkheid nodig om te voorkomen dat we verder verdwalen. 1. De paradox van krimp In vijftig jaar tijd is het aantal jeugdigen in de leeftijdsgroep 0-tot-18 in Nederland sterk gedaald. In 1970 waren jeugdigen 32% van de bevolking, in 2020 nog maar 19%. Er zijn dus minder jeugdigen, in aantallen én in verhouding. En toch groeit de sector jeugdhulp. Terwijl er minder jeugdigen zijn, komen er meer trajecten, meer doorverwijzingen en meer hulpverleners. We hebben minder jeugd, maar meer zorgen. De kosten blijven stijgen, ook al roepen gemeenten al jaren dat het omlaag moet. De waarschuwing is zo vaak herhaald dat niemand het meer écht hoort. Die stijgende kosten zijn geen gevolg van demografie, maar van cultuur. We leven in een cultuur waarin we de maatschappij als complex ervaren, een cultuur die onzekerheid voedt (zeker bij jeugdigen) en het construct van ‘de gemeenschap’ uitholt. We zijn gaan denken dat elk probleem, elke twijfel en elk ongemak hulp nodig heeft, die geïnstitutionaliseerd georganiseerd is. Ouders durven zelf minder, scholen twijfelen meer, en gemeenten laten moeilijk los. En net als het aantal jeugdigen gekrompen is zal ook de jeugdhulp moeten krimpen. Een vervelende bijkomstigheid is dat het idee van krimpen zo’n negatieve lading heeft. Denken over krimp laat echter zien dat we teveel systeem hebben en te weinig samenleving. 2. De mythe van oneindige groei Laten we eerst dat begrip krimpen nader onder de loep nemen. Krimp is het tegenovergestelde van groei. We leven nog steeds met het idee dat alles moet groeien: economie, zorg en welzijn. Groei lijkt gelijk te staan aan vooruitgang. Stilstand voelt als achteruitgang. Maar wat als groei geen verbetering meer is, maar een probleem? Wat als we niet te weinig jeugdhulp hebben, maar juist te veel? De jeugdhulp is een spiegel van onze samenleving. Het systeem is goed bedoeld, maar overbelast. We blijven uitbreiden: meer indicaties, meer aanbieders, meer trajecten. Groei werd een doel op zich. Net zoals de aarde lijdt onder economische groei, lijdt de jeugdhulp onder hulpgroei. We willen niet erkennen dat genoeg soms genoeg is. Het probleem is niet dat de jeugdhulp te klein is, te weinig is, maar dat ze te groot, te veel is geworden voor onze samenleving. Hulp is niet langer het laatste redmiddel, maar de eerste reflex bij ongemak. Dat werkt niet. Gemeenten raken uitgeput door hoge kosten en veel regels. We steken steeds meer geld in hulp die vaak weinig oplost. We noemen dat zorgplicht, maar het lijkt steeds meer op een automatische reflex om áltijd hulp in te zetten. We hebben jeugdhulp verward met het idee om te groeien naar een soort van hogere beschaving: alsof professionele hulp altijd beter is. Maar dat is niet zo. De groei van jeugdhulp laat juist zien dat we gewone, dagelijkse opvoedproblemen niet meer normaal vinden. Niet alles hoeft een dossier te worden. Soms heeft een kind gewoon tijd nodig, of steun van iemand in de buurt. We moeten leren om te krimpen en het gewone leven opnieuw te waarderen: niet elk verdriet vraagt om een hulpverlener. 3. De bestuurlijke uitdaging De financiële grenzen bij gemeenten worden zichtbaar. Sommige gemeenten geven één op de vier euro’s uit aan jeugdhulp. En dan komt ook het ravijnjaar er nog aan, waarbij de gemeenten minder geld van de Rijksoverheid krijgen. Maar het echte probleem is niet het geld. Het probleem is dat we geen grenzen durven stellen. We durven geen “nee” te zeggen. Het begrip krimp is een heel ongemakkelijk woord. Zeker als het tot beleid wordt. We denken dat krimp betekent dat je mensen laat vallen. Maar misschien is het omgekeerde juist waar: niet krimpen betekent dat we (jeugdigen en diens ouders/verzorgers) onze eigen verantwoordelijkheid steeds verder verliezen. Niet elk probleem hoort thuis in de jeugdhulp. Ouders, scholen en buurtgenoten kunnen veel zelf. Gemeenten moeten de moed hebben om verwachtingen bij te stellen. Ouders, leraren en vooral de jeugdigen zelf moeten weer in hun eigen kracht gezet worden. Pas dan kan jeugdhulp weer doen waarvoor het bedoeld is: helpen in uitzonderlijke situaties. Beleid van gemeenten richt zich vaak op “preventie”, maar dat wordt meestal ingevuld met nieuwe programma’s. Echte preventie zit daar niet in. Echte preventie is: een samenleving waarin mensen elkaar kennen en helpen. Waar ontmoetingsplekken zijn en waar vrijwilligers en buurtinitiatieven de ruimte krijgen. Hoe sterker de sociale samenhang, hoe minder jeugdhulp nodig is. Gemeenten die bewoners zien als partners in plaats van als klanten, zien de vraag naar hulp vanzelf dalen. Jeugdhulp krimpen vraagt niet meer geld, maar een andere manier van denken en werken. Van systeem naar mens, van zorg naar gemeenschap. Goed bestuur betekent niet “meer regelen”, maar juist durven loslaten. Gemeenten moeten leren om grenzen te stellen en te vertrouwen op inwoners en hun omgeving. Dat vraagt om een nieuw denken: Werk samen als één sociale gemeenschap, zonder schotten. Aanbieders worden niet beloond voor meer trajecten, maar voor minder afhankelijkheid. Succes is niet hoeveel hulp we geven, maar hoeveel mensen zonder hulp of met andere hulp verder kunnen. 4. De moed tot minder Krimp voelt vaak als verlies. Maar minder kan juist ruimte scheppen: ruimte voor eenvoud, voor zelfstandigheid, voor nabijheid. Gemeenten moeten stoppen met alleen tekorten managen en opnieuw kijken naar wat een gemeenschap nodig heeft om sterk te blijven. Dat betekent: Denk vanuit de toekomst: wat is duurzaam? Zie jeugdhulp als tijdelijk, en de samenleving als blijvend. Investeer in sociale infrastructuur zoals we dat doen in natuur: onderhoud en herstel. Krimp is geen bezuiniging, maar een manier om menselijkheid en gemeenschap te versterken. We moeten af van het idee dat groei altijd goed is. “Genoeg” is geen zwakte, maar kracht. De samenleving kan het “teveel” niet meer dragen. Krimp betekent: kiezen voor evenwicht, kiezen voor rust, kiezen voor redelijkheid. Bestuurders moeten durven zeggen: “Dit is de grens van de hulp die we je kunnen bieden, vanaf hier moeten jullie (jeugdigen en ouders/verzorgers) het zelf oplossen. Vertrouw op je eigen kracht en je eigen netwerk”. Jeugdigen en diens ouders/verzorgers moeten dan durven antwoorden: “Dank voor de geboden hulp, die is genoeg om ons weer op weg te helpen, vanaf hier lossen we het zelf op”. Krimp als nieuw begin Krimp is geen ramp. Het is een kans om volwassen te worden als samenleving. We kunnen doorgaan met meer hulp voor minder jongeren, of we kunnen weer leren samen leven. Krimp in de jeugdhulp is niet het einde van zorg, maar een initiatief tot een duurzame samenleving. Krimp is geen verlies, maar een kans op herstel. De keuze is simpel en tegelijk groot: Blijven we een samenleving van dossiers, of worden we een samenleving van mensen?  Het antwoord bepaalt de toekomst van de jeugdhulp — en van onze samenleving. Rob van Renen

Waarom dit beladen begrip zo moeilijk te bespreken is (10 min leestijd) Inleiding Al sinds de start van de decentralisatie van de jeugdhulp in 2015 verschijnen er landelijk rapporten waarin het begrip ‘vertrouwen’ steeds het toverwoord lijkt, om eindelijk te komen tot vermindering van bureaucratie en het steeds minder beschikbare geld te besteden aan waar het voor bedoeld is; het leveren van hulp aan jeugdigen die dat nodig hebben. Ook lokaal zijn er in de afgelopen jaren veel rapporten opgesteld over de samenwerking tussen gemeenten en aanbieders van jeugdhulp. Ook in die rapporten valt regelmatig het woord ‘vertrouwen’ of de negatieve kant daarvan ‘gebrek aan vertrouwen’, vaak gevolgd door de oproep om het vertrouwen te herstellen. Waarom in deze rapporten de aandacht specifiek op het begrip vertrouwen gericht is en niet op andere waarden zoals bijvoorbeeld gelijkwaardigheid, weet ik niet. Het zou zomaar kunnen dat er ooit iemand begonnen is om in een enquête de vraag over vertrouwen op te nemen, dat daar veel respons op is gekomen en dat de kwestie vertrouwen dan gemakshalve in de volgende enquête weer wordt overgenomen, en weer en weer. En alles wat aandacht krijgt groeit en krijgt diens eigen leven. Dat we daar nu al acht jaar over praten, geeft ook aan dat het niet eenvoudig is om handen en voeten te geven aan dat begrip vertrouwen. Toch is er een niet aflatend verlangen om het begrip vertrouwen het wondermiddel te laten zijn voor betere jeugdhulpverlening. Wenkende perspectieven (heerlijk toch die beleidstaal) hierbij zijn het verbeteren van de effectiviteit van de hulp, het efficiënter kunnen inrichten van de hulp en het vergroten van het werkplezier van de hulpverleners. Dat alles moet ten goede komen aan de kwaliteit van de hulpverlening aan de jeugdige en het werkplezier van de professionals. Natuurlijk! Het is niet mijn bedoeling om nu in te gaan op het ontstaan van de kwestie van het vertrouwen. Voor nu is het een gegeven dat het begrip vertrouwen er als kwestie is. Het woord ‘vertrouwen’ wordt m.i. dermate hardnekkig gebruikt dat het recht heeft op nader onderzoek. Wat is vertrouwen? Waarom willen we het blijkbaar zo graag? Waarom vinden we het zo belangrijk? Context sociaal domein - jeugdhulp Om het begrip vertrouwen te onderzoeken, wil ik graag een hek zetten om het domein waarin we het onderzoeken, het sociaal domein. En binnen het sociaal domein, de jeugdhulp. Het gaat bij de jeugdhulp om organisaties die - onder een regime van marktwerking - moeten leren om vanuit vertrouwen in een keten samen te werken. Doel is om kwalitatief gelijkwaardige zorg en ondersteuning te leveren aan een groeiende groep jeugdigen van de gemeente, waarbij beschikbare financiële middelen bij de gemeente onder druk staan. Verwacht wordt daarbij dat vanaf 2026 gemeenten structureel minder geld voor de jeugdhulp beschikbaar hebben. En dan ook nog de arbeidsmarkt, waarin het steeds moeilijker wordt om goede professionals aan je te binden. Dat geldt voor zowel gemeenten als aanbieders. Een eerste mijmering over het begrip vertrouwen Ik voel de verleiding om op de vraag in te gaan wat marktwerking met vertrouwen doet. Binnen de jeugdhulp moeten gemeenten en grote, historisch aanwezige aanbieders samenwerken. Vaak is dit geen kwestie van willen, maar van moeten, gezien historisch marktaandeel etc.. En wat doet deze vorm van marktwerking met vertrouwen? Ik voel aan dat dit een groot ding wordt. Ik denk dat ik er beter aan doe het eerst klein te houden. Ik begin het onderzoek met het besef dat ik gevoelsmatig verschil ervaar tussen ‘vertrouwen in iets’ (bijvoorbeeld in een goede afloop) en ‘vertrouwen in iemand’. Het vertrouwen waar in bovengenoemde rapporten en notities over gerept wordt, zit daar een soort van tussenin. Het gaat daarin om vertrouwen in en tussen organisaties; instituties die van zichzelf vaak een onduidelijke organisatie- en verantwoordelijkheidsstructuur hebben en waarin mensen werken, die de organisatie haar ‘gezicht’ geven. Vertrouwen in een organisatie wordt, zo voelt dat voor mij, bepaald door het vertrouwen dat de mensen uit die organisatie bij me oproepen. Dat vertrouwen moet zich vormen door de manier waarop ze dingen zeggen te doen en hoe ze daarna handelen; het handelen moet congruent zijn met wat ze zeggen dat ze doen. Deze congruentie noemen we ook wel betrouwbaarheid. Daarbij speelt dat de mensen in een organisatie zelf gehouden zijn aan de procedures en regels, bijvoorbeeld vanuit wet- en regelgeving of vanuit de eigen regels binnen die organisatie (bijvoorbeeld de retourtermijn van gekochte producten). Dat kan er toe leiden dat een medewerker mij wel tegemoet wil komen, maar gewoonweg niet mag. Even advocaat van de duivel; Dit geeft medewerkers natuurlijk ook de mogelijkheid om zich achter de regels te verschuilen, zichzelf welwillend te positioneren en het systeem de schuld te geven. Om het onderzoek focus te geven zoom ik eerst in op het vertrouwen tussen mensen. Om precies te zijn tussen twee mensen. Dat als eerste perspectief. Als tweede perspectief werk ik de zienswijze uit, die de filosofe Onora O’Neill op het thema vertrouwen heeft. Vervolgens ga ik in op de paradox waar het begrip vertrouwen in verzeild geraakt is. Tenslotte sluit ik mijn verhaal af met een andere benadering die we kunnen kiezen om met vertrouwen om te gaan. 1e Perspectief: vertrouwen tussen twee mensen Om het heel plat in te steken zijn er voor vertrouwen drie smaken in de houding van mensen. Je hebt mensen die als grondhouding vanuit vertrouwen werken, zij die sceptisch zijn en degenen die vanuit wantrouwen een ander bejegenen. Als je iets meer inzoomt dan bestaat het ‘iemand anders vertrouwen’ uit twee niveaus: 1) de ander vertrouwen en 2) vertrouwen dat de ander ook mij vertrouwt. Vertrouwen in iemand hebben, impliceert derhalve ook vertrouwen van iemand hebben. Als we niet uitkijken, komen we hiermee terecht in een cirkelredenering. Ik vertrouw jou als ik weet dat jij mij vertrouwt in dat ik jou vertrouw (lees die zin nog maar een keer). Een bekend en boeiend blijvende benadering hiervan is het “Prisoner’s dilemma”, afkomstig uit de speltheorie. Het is een algemeen bekend begrip, maar vaak weten we even niet precies meer waar ‘m de kneep zit. Wil je je geheugen over het “Prisoner’s dilemma” opfrissen, kijk dan even op Youtube. Daar staan een aantal leuke, korte, filmpjes. Er zijn vele varianten van het “Prisoner’s dilemma” bedacht, maar ze komen er in essentie steeds op neer dat er drie situaties bestaan: 1) beide partijen vertrouwen elkaar en werken samen, 2) één van beide partijen vertrouwt de ander en wil samenwerken, maar wordt bedrogen door de ander of 3) er wordt in het geheel niet samengewerkt. Essentieel is de volgorde van de grootte van de beloning: 1) degene die iemand bedriegt die goed van vertrouwen is, krijgt de grootste buit, 2) daarna volgt de beloning voor samenwerken en 3) vervolgens de beloning voor in het geheel niet samenwerken c.q. elkaar bedriegen. De rij wordt afgesloten door 4) degene die (te) goed van vertrouwen was; die staat met lege handen. Hoe speelt het aspect vertrouwen hier nu een rol in? Als het vertrouwen tussen twee mensen (A en B) maximaal is, dan lijkt het vertrouwen een vorm van ‘weten’ hoe de ander gaat reageren. Je weet dan van elkaar wat de ander gaat doen. Maar hoe bouw je dat met elkaar op? Is het een kwestie van elkaar op het woord vertrouwen? Of moet dit ‘weten’ inslijten door gezamenlijke ervaringen, waarin het vertrouwen in en naar elkaar zich herhaald bewijst en daardoor bestendigd? Hoe doe je dat dan als je elkaar nog maar pas kent? In plaats van dit ‘weten’ (als positieve benadering van vertrouwen) kan de te maken keuze ook beïnvloed worden door de ‘angst’ voor wat de ander zal doen, dan wel de ‘angst’ dat de ander jou niet vertrouwd! Dit verwachte gebrek aan vertrouwen van de ander in jou speelt dan ook een rol bij de keuze die jij maakt. En met ‘weten’ en ‘angst’ zijn we er nog niet. Mensen hebben ook ‘motieven’, die een grote rol hebben en soms zelfs bepalend zijn bij ‘dat ze doen wat ze doen’. Hebben we wel altijd zicht op de motieven die mensen hebben onder hun handelen? Niet altijd. Misschien zelfs wel vaker niet dan wel. Hoe zwaar wegen die motieven als het op keuzes betreffende het vertrouwen aan komt in relatie tot je eigen belang? Zo van-het-een-op-het ander komen bij vertrouwen tussen twee mensen ingrediënten naar voren als ‘Weten’, ‘Angst’ en ‘Motieven’. Na deze uitstap naar het ‘Prisoner’s dilemma’ terug naar het terrein van ons onderzoeksgebied, de jeugdhulp. Nogmaals, er wordt breed een appèl gedaan op organisaties die in de zorgketen actief zijn om op basis van vertrouwen samen te werken. Hiervoor leggen medewerkers uit die verschillende organisaties contacten met elkaar; via mails (zonder elkaar te zien en te horen), via de telefoon (zonder elkaar te zien) en in vergaderingen (waarin ze zich vluchtig in naam en functie voorstellen). Sinds corona vinden deze vergaderingen vaak ook online plaats, waarbij je elkaar alleen tweedimensionaal in een klein schermpje ziet en hoort, maar je niet elkaars energie in de ruimte voelt en elkaar niet kan ruiken (belangrijk onbewust element van het leggen van contact). Wat moet er gebeuren zodat deze mensen een band opbouwen, gestoeld op vertrouwen? Stel dat jij één van deze mensen bent. Hoe ontdek jij het ‘weten’? Hoe weet je welke angst er is die weggenomen kan worden? Hoe weet je hun motieven? En nu de spiegel die vertrouwen tot vertrouwen maakt: Hoe ontdekken ze jouw ‘weten’? Hoe leren ze jouw angsten kennen? Hoe weten ze jouw motieven? Hoe lang hebben mensen nodig om dit op te bouwen? Hoe bouw je dit op als je middenin moeilijke gesprekken zit waar het gewoonweg over geld gaat? Hoe ga je daar dan mee om? Best wel een klus. 2e Perspectief: vertrouwen als cliché Zoals dat wel vaker gebeurt, als je in je hoofd heel sterk met iets bezig bent, valt dat ‘iets’ veel meer op. Ik kwam daarbij ook de zienswijze tegen, die filosofe Onora O’Neill op het thema ‘vertrouwen’ heeft. Op Youtube staat een bondige TED-presentatie (kleine tien minuten) die ze aan dit onderwerp wijdt. Ik vat het samen in mijn eigen woorden. Onora begint met het stellen dat de meeste gesprekken over ‘Vertrouwen’ eigenlijk zinloos zijn. Meestal popt het woord ‘vertrouwen’ op in iets heel algemeens (bijvoorbeeld: vertrouwen in de banken, vertrouwen in de overheid, etc.) gebaseerd op algemene opinies van groepen mensen. Het begrip ‘Vertrouwen’ maken we hiermee samen tot een cliché; een waarde zonder waarde. In het beeld van Onora komen rondom het begrip ‘Vertrouwen’ steeds drie thema’s naar voren: 1) een claim, 2) een doel en 3) een taak. Dit is ongeacht het speelveld binnen de samenleving waar de kwestie vertrouwen betrekking op heeft. Vaak is de claim (1) dat er een terugval in vertrouwen is; er is minder vertrouwen dan x jaar geleden. Daarbij wordt het doel gesteld (2) dat we meer vertrouwen moeten hebben. Daar hoort dan (3) de taak bij om vertrouwen (opnieuw) op te bouwen, dan wel te verbeteren. In mijn beeld zijn deze drie thema’s ook binnen de jeugdhulp aan de orde. Vertrouwen is een specifiek iets Onora stelt verder dat het begrip ‘Vertrouwen’ niet in generieke zin gebuikt kan worden. Het heeft betrekking op een hele specifieke activiteit. Voorbeeld: Je kan vertrouwen hebben in een onderwijzer dat hij je kind goed onderwijs geeft. Maar dat impliceert niet dat je hem dan ook vertrouwd als hij de schoolbus bestuurd met het schoolreisje. De vraag “Heb je vertrouwen?” moet altijd gevolgd worden door de activiteit die bedoeld wordt; “Heb je vertrouwen dat … (bijvoorbeeld: .. deze leraar goed onderwijs geeft?). Een gesprek (ieder gesprek) over het begrip ’Vertrouwen’ zonder duiding van de bedoelde activiteit is dus gewoonweg niet het goede gesprek. Betrouwbaarheid Vervolgens stelt Onora dat in veel situaties waarin we het over ‘Vertrouwen’ hebben, we eigenlijk iets anders bedoelen; betrouwbaarheid. We willen graag dat mensen betrouwbaar zijn. In mijn beeld kunnen we die verwachting ook jegens organisaties hebben; dat ze betrouwbaar zijn. Wanneer ervaren we betrouwbaarheid? Op basis waarvan kunnen we naar anderen onze betrouwbaarheid tonen? We ervaren betrouwbaarheid, aldus Onora, als iemand in onze ogen: 1) competent is, 2) eerlijk is en 3) betrouwbaar is. Het is geen of-of-of maar en-en-en. Maar daarmee zijn we er nog niet helemaal. We willen hiervan ook bewijzen zien waar we over kunnen oordelen. Pas als we op basis van bewijs hebben kunnen beoordelen dat iemand én 1) competent is, én 2) eerlijk, én 3) betrouwbaar, dan pas geven we die persoon het predicaat ‘betrouwbaarheid’. Met andere woorden: Betrouwbaarheid is waar we over oordelen. Vertrouwen is dan onze reactie daarop (als het oordeel positief uitpakt natuurlijk). Dit mechanisme (beoordelen van het bewijs van betrouwbaarheid als onderlegger voor het geven van vertrouwen) werkt ook voor organisaties. Om als organisatie het kenmerk ‘betrouwbaar’ te krijgen is vanuit de wet- en regelgeving de route gekozen om zoveel mogelijk vast te leggen ‘wat we doen’ en ‘hoe we het doen’. Hierdoor vergeten we vaak ‘waarom we het doen’. We zijn – als samenleving - in een spiraal geraakt dat we steeds meer papierwerk (moeten) opstellen om bewijs op te bouwen voor het aantonen van: 1) dat we competent zijn, 2) eerlijk zijn en 3) betrouwbaar zijn. Deze toename van papierwerk heeft er in vele domeinen van de samenleving (Zorg, Onderwijs, Politie, etc.) toe geleid dat de ‘handen aan het bed’, ‘de leraar voor de klas’ en ‘de agent op straat’ niet meer toekomen aan het echte werk. Er is een breed gedeeld geluid dat dit volledig doorgeslagen is, waardoor in veel gevallen juist het tegendeel van betrouwbaarheid bereikt is; onbetrouwbaarheid. Met andere woorden; een gebrek aan vertrouwen als onze reactie hierop. Dit speelt ook binnen de jeugdhulp. In dit domein is het toverwoord ‘rechtmatigheid’ aan vertrouwen en betrouwbaarheid gekoppeld. Rechtmatigheid gaat over het oordeel dat publieke gelden op een verantwoordde manier besteed zijn. Gemeenten ondergaan de toets van rechtmatigheid. Accountants zien hier nadrukkelijk op toe. En zoals dat dan altijd in een keten werkt, wordt zo’n mechanisme doorgezet naar alle partijen die in die keten iets met elkaar doen. Ook binnen de jeugdhulp hebben we een enorme papierwinkel opgebouwd om elkaar te bewijzen dat we betrouwbaar zijn. De paradox van het vertrouwen Er komen ook binnen de jeugdhulp steeds meer geluiden dat die papierwinkel teruggedrongen moet worden. Het magische woord om dit te doen, is het introduceren van het begrip ‘vertrouwen’. En daar zit nu de paradox. Laat dit begrip het nu net in zich hebben dat het gebouwd wordt op een mechanische van het aantonen van betrouwbaarheid. We willen minder bureaucratie bereiken via een mechanisme dat juist de aanjager ervan is. De taak tot betrouwbaarheid. De taak om het vertrouwen (opnieuw) op te bouwen is een apart ‘ding’. Dat begint met het gegeven dat ik (Ik redeneer nu even vanuit mijzelf) niet ga over het vertrouwen dat andere mensen in mij hebben. Ik kan niet afdwingen dat iemand mij vertrouwd. Het enige wat ik kan doen, is de andere mensen een goede basis geven zodat zij aan mij hun vertrouwen kunnen geven. Dat kan ik doen door betrouwbaar te zijn en hen bewijs daarvan te geven. Dat hoeft niet altijd op papier. Bij voorkeur niet zelfs. In de dagelijkse wereld doen we dat ook niet. Als ik een paar schoenen koop bij de plaatselijke schoenwinkel in het dorp waar ik woon en de eigenaar zegt dat ik ze thuis even mag proberen en als ze niet goed zitten, dat ik ze dan terug mag brengen, dan vertrouw ik hem daarop (en hij mij). Als ik de schoenen vervolgens terug zou brengen en er staat iemand anders, die bij hoog en bij laag beweerd dat ik ze gewoon moet betalen, dan krimpt mijn vertrouwen in die schoenenwinkel razendsnel. Ik ervaar die winkel dan als hoogst onbetrouwbaar. En als de eigenaar in kwestie dan ook doet of zijn neus bloed en zegt niets af te weten van die afspraak, dan is de onbetrouwbaarheid maximaal. Ik ga daar dan niet meer heen! Toch? Om je betrouwbaarheid aan te tonen, helpt het om je kwetsbaar op te stellen; een positie in te nemen die in jouw nadeel kan uitpakken. Dat verbetert het vertrouwen van de ander. Het vergroot jouw betrouwbaarheid. Daar moeten we met elkaar beginnen. Maar hoe doen we dat als we binnen organisaties werken, waar veel collega’s zich allemaal bezighouden en afspraken maken met die ene gemeente, of juist met die ene zorgaanbieder? Hoe past mijn voorbeeld van de schoenen hier goed op? Waar zitten de parallellen? Waar de verschillen? Afsluiting In de zoektocht die in dit verhaal is afgelegd, is duidelijk geworden dat het best wel een lastige weg is om met elkaar het goede gesprek over vertrouwen te voeren. Het gesprek over betrouwbaarheid heeft meer kans van slagen. En dan nog, het gaat altijd om specifieke handelingen van mensen, over oordelen over de betrouwbaarheid die daaraan gekoppeld wordt en het op basis daarvan geven van vertrouwen tussen twee mensen. Dit maakt het gesprek over betrouwbaarheid essentiëler, maar ook meer risicovol. Dat heeft te maken met de persoon op wie het betrekking heeft. Vertrouwen wordt gegeven. Betrouwbaarheid is een oordeel over de persoon zelf. Als de uitkomst van dat oordeel negatief is, dan stel je dat je die persoon onbetrouwbaar vindt. Dat komt harder aan dat dat je zegt dat er een gebrek aan vertrouwen is; dat is nogal confronterend. Daarbij komt ook dat je vaak wel twee keer nadenkt om dat tegen iemand te zeggen. In die manier is het gesprek over vertrouwen veiliger, want je legt het bij jezelf. Dat past ook meer bij de gangbare coaching praktijk om alles te benaderen vanuit de positie zoals jij het ziet en ervaart. Ook moeten we nog even stilstaan bij het gegeven dat betrouwbaarheid en vertrouwen een ding is tussen twee mensen. Wat in de praktijk vaak gebeurt, is dat een persoonlijke ervaring die iemand heeft inzake betrouwbaarheid en vertrouwen in een specifieke situatie, algemeen gemaakt wordt; de situatie wordt ver’men’t. Er wordt dan gezegd dat men een gebrek aan vertrouwen heeft. Dit algemeen maken, geeft de veiligheid dat het geen persoonlijk gesprek hoeft te worden over iets wat de betreffende persoon zelf vind. Je kan dit ook gebrek aan dapperheid noemen. Als het gesprek over vertrouwen of ‘gebrek aan vertrouwen’ op het niveau van het ‘men’ gevoerd wordt, is er eigenlijk geen goed en constructief gesprek mogelijk. Dit wordt nog ondoenlijker en zinlozer als de thematiek op het niveau van organisaties wordt gebracht. Bijvoorbeeld; organisatie A heeft een gebrek aan vertrouwen in organisatie B. Op dat moment wordt politiek bedreven in een veiligheid waarbij niemand zelf ‘met de billen bloot moet’. Tot slot wil ik een andere invalshoek kiezen. De filosoof Kierkegaard heeft ooit geprobeerd te onderzoeken wat liefde is. Hij kwam daar niet uit. Hij heeft toen de shift gemaakt naar ‘Wat liefde doet’. Daar kon hij wel mee vooruit. Vergelijkbaar hieraan wil ik de shift maken van ‘Wat vertrouwen is’ naar ‘Wat vertrouwen doet’. Wat vertrouwen doet Op mijn rondgang met de vraag ‘wat het krijgen van vertrouwen met iemand doet’, merkte ik bij veel mensen direct heel veel positieve energie stromen. Gezichten fleurden op, veelal rekte men de rug en verscheen er een ontspannen glimlach. Tot de antwoorden behoorden: - Het geeft een Go! - Het geeft een drive! - Het geeft energie om aan de slag te gaan. - Het geeft het gevoel jezelf te kunnen ontstijgen. Kortom, het ontvangen van vertrouwen roept veel stimulerende gevoelens op en geeft positieve energie. Dit wordt nog versterkt als er onder het gegeven vertrouwen de vraag gesteld wordt ‘Wat heb jij nodig?’ Hiermee wordt ook ruimte gegeven om je eigen professionaliteit de ruimte te geven. Doorgaans is het uitspreken van vertrouwen al een middel om het gedrag van mensen te beïnvloeden, zich coöperatief op te stellen en tot daden te brengen. Al was het alleen maar om in de ontvanger zich een gevoel te laten nestelen om in het gegeven vertrouwen niet teleur te stellen. Door uit te spreken dat we iemand vertrouwen, roepen we gedrag op dat de betrouwbaarheid voedt. Als je het in een specifiek geval nog niet zeker weet, geef die persoon dan het voordeel van je twijfel. En ook dit gaat twee kanten op. Om vertrouwen te krijgen moet je het ook geven. De vraag is dan: ‘Wie begint?’ Het antwoord is heel simpel; Ik natuurlijk! Rob van Renen

Recent heb ik het boek ‘Onwetenschappelijk naschrift’ van de Deense filosoof Kierkegaard gelezen. Het is een dik boek. Kierkegaard gaat, zoals alleen hij dat kan, in op meerdere thema’s. Eén van de thema’s heeft betrekking op de manier waarop conclusies tot stand komen. Kierkegaard stelt dat conclusies alleen volgens de strikte regels van de logica tot stand kunnen komen. Met andere woorden conclusies zijn het logische eindresultaat van een aantal logische argumenten, gebaseerd op een aantal premissen en gefundeerd in een aantal axioma’s. De conclusie is dan het logische gevolg en wordt (in het Deens) het ‘Slut’ genoemd. Daartegenover stelt Kierkegaard het ‘Beslut’ (ook Deens). Het ‘Beslut’ is nodig als je niet tot een logisch opgebouwd ‘Slut’ kan komen. Met betrekking tot ‘Slut’ en ‘Beslut’ poneert Kierkegaard twee stellingen: 1. Kierkegaard stelt dat veel dingen die een conclusie (Slut) genoemd worden dat eigenlijk niet zijn; ze volgen niet uit op basis van logica opgebouwde argumenten. 2. Hij stelt tevens dat als er wel sprake is van een ‘Slut’ er dan geen ‘Beslut’ nodig is. Het ‘Slut’ is immers onontkoombaar. Er is niets te besluiten. Ik kom op basis van deze stellingen van Kierkegaard tot het besef dat we in ons advieswerk eigenlijk maar wat aan-broddelen. Als er gevraagd wordt om een onderzoek uit te voeren, dat heeft dat onderzoek altijd een conclusie nodig. Zonder conclusie is er geen sprake van een goed rapport. Daarbij vragen we vaak om op basis van de conclusie een besluit te nemen. Aldus Kierkegaard is dat volstrekt overbodig. Een besluit is alleen nodig als er niet tot een conclusie gekomen kan worden. In de meeste rapporten is dit trouwens aan de orde, dat er (volgens Kierkegaard) eigenlijk geen sprake is van een conclusie. Het is eerder uitzondering dan regel, dat een conclusie het eindresultaat is van logisch opgebouwde argumenten. Vaak staat dat datgene wat we als conclusie willen opnemen vooraf al vast en zoeken we er de meest voor de hand liggende argumenten bij. We werken dus andersom. Eigenlijk zouden we het hoofdstuk conclusies in onze rapporten weg moeten laten en moeten vervangen door het hoofdstuk ‘aannemelijkheden’; Het is aannemelijk dat …, enz.. We maken dan heel expliciet dat er geen logisch tot stand gekomen conclusies te trekken zijn. Op basis van de aannemelijkheden kunnen we dan om een besluit vragen. Bijkomend effect is dat we met het vragen van een besluit, de opdrachtgever in de actieve rol zetten, die van hen verwacht mag worden. Het is diens besluit! De opdrachtgever kan zich niet verschuilen achter en makkelijk meeliften op door derden – onder het mom van conclusies - opgestelde broddels. Ik ben heel benieuwd naar jouw beelden bij de stellingen van Kierkegaard en wat dit betekent voor het advieswerk met betrekking tot onderzoeken waar zo ontzettend veel vraag naar is. Rob van Renen

De Landelijke Jeugdmonitor over 2020 opende met: “Sinds 2015 is het aantal jongeren met jeugdzorg gegroeid, waarbij met name het aantal jongeren met jeugdhulp is toegenomen. Deze toename komt vooral doordat jongeren langer jeugdhulp ontvangen.” Hoe verhoudt dit ‘langer ontvangen van jeugdhulp’ zich tot de zorgsector, die zich steeds meer als markt gedraagt? Waar zit de rem als de kern van ons economisch verdienmodel bij de dienstensector ligt? Een systeem gericht op groei Alles in ons economisch systeem is gericht op groei. Dus ook de zorg, die als markt moet functioneren. Aangevuld met de toename van zorgbehoefte bij jeugdigen en de effecten van de coronamaatregelen op ons mentaal welbevinden en de achterstanden die de ontwikkeling van jeugdigen in het onderwijs hebben opgelopen. Die moeten in de komende jaren worden ingehaald, of zijn er gewoonweg jaren verloren voor de huidige generatie tot 18 jaar en de jong volwassenen (net 18). Kan je wel iets inhalen wat tot een intrinsieke ontwikkeling van een individu behoort. Je kan alleen de lessen van cognitieve schoolvakken (vakken waar je je denken voor moet gebruiken) en beroepsopleidingen (vakken waar je je handen voor moet gebruiken)inhalen. Dat de overheid hier zo op inzet en de persoonlijke ontwikkeling niet benoemd, laat zien in welke samenleving we zitten. Bovenstaande biedt al voldoende ingrediënten om te beargumenteren dat de uitgaven voor jeugdzorg in de komende jaren alleen maar verder zullen stijgen. Maar stel dat er geen sprake zou zijn van deze demografische ontwikkelingen en er geen uitbraak van het coronavirus zou zijn geweest, zouden de uitgaven voor de jeugdhulp dan naar beneden kunnen? Ik zie daar een onmogelijke opgave. De inrichting van onze samenleving geeft prikkels aan mensen mee die tot drijfveren worden; tot overtuigingen. Overtuigingen hebben het kenmerk dat ze ons denken sturen, ons denkraam bepalen. Omgekeerd geformuleerd, ons denken denkt in onze dagelijksheid niet na over onze overtuigingen. Ons denken staat niet eens stil bij dat we overtuigingen hebben. Als we op zoek willen gaan naar onze overtuigingen, dan vraagt dat heel veel verloskunde van het denken. De filosoof Jullien heeft dit als volgt in schema gezet: Wat je niet kan denken “…. es gibt das, was ich denke, aber auch das, von dem aus ich denke und das ich gerade deshalb nicht denke. “ Om in de termen van het marktdenken te blijven hebben die overtuigingen zich geworteld aan zowel de vraag als aan de aanbodzijde. Daarbij versterken ze elkaar en kunnen zij niets anders dan de uitgaven verder opdrijven. De vraagkant Eerst de vraagkant. Aan de vraagkant komen onze overtuigingen voort uit de mantra’s van het neoliberalisme. Je hebt regie over je eigen leven, je bent zelf verantwoordelijk voor je succes en falen en je hebt gelijke kansen om je leven tot een succes te maken. In deze benadering wordt uitgegaan dat mensen autonome, rationele individuen zijn die een eigen levensdoel kiezen. Op basis daarvan kan elk individu altijd beargumenteren dat zhij meer zorg en hulp nodig heeft om, binnen het stelsel van gelijke kansen en eigen verantwoordelijkheid, hen levenskeuze te realiseren. Het is dan eigenlijk heel logisch dat we met de oplopende zorgkosten een probleem hebben: als we uitgaan van autonome, doelen nastrevende individuen, die zelf verantwoordelijk zijn voor het behalen van die doelen, bestaan er geen grenzen aan de vraag naar zorg. En dat dan binnen een isme dat specifiek gericht is op groei, groei, groei. De aanbodkant Maar hoe zit het dan met de aanbodkant? Ook aan die kant zit er intuïtief geen rem. Een professional die expliciet voor een beroep in de zorgsector heeft gekozen, wil zorgen, wil mensen helpen, meer pathetisch gezegd, wil mensen redden. Dit ‘reddings-principe’ strookt perfect met de professionele opvatting over zorgverlening. En, evenals bij het individualistische perspectief is het resultaat van het professionele perspectief dat het aanbod van zorg onbegrensd is; het kan altijd nog beter, altijd nog langer, er kan altijd ook aan andere aangrenzende aandoeningen, stoornissen, ziekten gewerkt worden. Juist omdat we elkaar oproepen om steeds meer integraal naar een specifieke situatie te kijken. Daar komt dan steeds meer zorg bij. Er is altijd wat te doen. Als we in de markt voor de zorg en hulpverlening alleen kijken naar de individuele vraag en het professionele aanbod, dan is er weinig hoop voor het remmen van de groei van de uitgaven. Die twee perspectieven gaan de groei van de uitgaven niet oplossen. Sterker nog, ze zullen de uitgaven alleen maar verder laten oplopen. Dat is geen onwil, ze kunnen nu eenmaal niet anders, juist vanuit hun perspectief. De gemeenschap Gelukkig hebben we ook nog een derde perspectief in dit speelveld. De gemeenschap waar we onderdeel van zijn. Als gemeenschap kunnen we tot normen komen om grenzen aan de zorg te stellen. Op het niveau van de gemeenschap kan zorg en hulp uitgedrukt worden in relatie tot de mate van participatie van individuen in die gemeenschap. Met andere woorden: welke zorg en hulp is nodig om deze participatie mogelijk te maken. Dit betreft participatie in de meest brede zin van het woord. Het zou mooi zijn als het gesprek zich daarmee ook verlegd van ‘het streven naar je individuele doelen’ naar ‘het streven van je bijdrage aan de gemeenschap’. Een beweging van ‘ik’ naar ‘wij’. Op basis hiervan kan ook het gesprek over de norm voor het minimumniveau van zorg en hulp opnieuw vorm krijgen. In dat gesprek zal expliciet aandacht moeten zijn voor het bespreekbaar maken van onze overtuigingen en de mate waarin we die al dan niet willen aanpassen. Twee vragen Twee mogelijke vragen om mee te beginnen zijn: ‘Wat heb ik nodig om zo goed mogelijk in onze gemeenschap te kunnen leven en aan die gemeenschap bij te kunnen dragen?’ en ‘Wat mag de gemeenschap van mij vragen in die bijdrage, gezien de talenten en mogelijkheden die ik heb?’ Rob van Renen

‘Gelijkheid. Vrijheid. Broederschap’ is de mantra boven het stuk waarmee op 23 maart 1798 de basis werd gelegd voor de eerste grondwet van de Bataafse Republiek. De Bataafse Republiek kan als voorloper gezien worden van de natiestaat Nederland. Aangewakkerd door de Franse Revolutie, die dezelfde mantra hanteerde, is het begrip ‘gelijkheid’ een primaire waarde geworden in wat we in de Nederlandse samenleving belangrijk vinden. Hier is wel meteen een kanttekening te plaatsen. Destijds had het begrip gelijkheid betrekking op gelijkheid voor de wet. Met andere woorden: leden van de adel en geestelijkheid waren niet langer boven de wet verheven. Het ging destijds dus niet om economische gelijkheid in de zin van een gelijkmatige welvaartsverdeling. Het begrip gelijkheid staat in onze huidige grondwet ook nog steeds vooraan. Artikel 1 van de Nederlandse grondwet luidt: Alle Nederlanders dienen in gelijke gevallen gelijk behandeld te worden. Effect van deze formulering is dat met de kwestie van gelijkheid verplaatst naar de vraag wanneer er sprake is van ‘gelijke gevallen’, zonder hier verdere criteria voor te geven. Los van dit probleem betreft het hier nog steeds gelijkheid voor de wet en niet gelijkheid in economische zin. Toch wordt de roep om ‘meer gelijkheid’ binnen steeds meer onderdelen van de samenleving gebruikt. Vaak wordt dit uitgedrukt in de tegenhanger van gelijkheid; ongelijkheid. Er is op veel onderdelen van onze samenleving boosheid dat de ongelijkheid sterk toeneemt. We verworden een land vol kloven tussen verschillende en steeds nieuw benoemde groepen. Maar is dit appél op ongelijkheid wel terecht? De framing van gelijkheid We zijn dik twee eeuwen verder dan de eerste grondwet. De mantra van gelijkheid heeft in die twee eeuwen ook een andere lading gekregen. Het gaat nu vaak niet meer alleen om gelijkheid voor de wet, maar om gelijke kansen in de samenleving; één van de belangrijkste mantra’s in onze huidige neoliberale tijd. Daarbij hebben we misschien wel een dieper liggend besef dat de mantra van gelijkheid (zeker in maatschappelijke zin) een utopie is. We verleggen vaak het begrip gelijkheid naar gelijkwaardigheid; dat we dat bedoelen. We erkennen daarmee dat we niet gelijk (kunnen) zijn, maar als mens en lid van de samenleving wel gelijkwaardig aan elkaar zijn. In feite gaat het dan niet om gelijkheid, maar om respect voor de ander. Dat is ook een waarde die we hoog achten. Het gevoel niet respectvol – en dus ongelijk - bejegent te worden voelt daarbij als niet rechtvaardig. Boosheid over ongelijkheid heeft dan eigenlijk betrekking op een gekrenkt gevoel van rechtvaardigheid; het gevoel onrechtvaardig bejegend te zijn. Vaak zijn onze reacties primair gericht op het tegenovergestelde. Als we ongelijkheid ervaren, pleiten we voor meer gelijkheid. Maar, is het streven naar meer gelijkheid de oplossing voor de ervaren ongelijkheid? De filosoof Harry Frankfurt meent van niet. Hij is van mening dat gelijkheid op zich geen morele waarde is. Ongelijkheid is dan ook niet moreel bezwaarlijk. In plaats van te streven naar een situatie waarin mensen hetzelfde hebben (inkomen, vermogen, kansen), kunnen we beter kijken of mensen genoeg hebben. Voor Frankfurt is het morele probleem hoe men twee situaties voorkomt: 1) de situatie dat mensen te weinig krijgen en 2) de situatie dat mensen te veel krijgen. In plaats van te praten over ‘gelijk’ moet het gesprek gaan over ‘te weinig’ (dus niet genoeg) en ‘te veel’ (meer dan genoeg). Hebzucht en afgunst Hieronder liggen menselijke gevoelens zoals afgunst en hebzucht. Hebzucht leidt tot meer willen hebben dan het genoeg. Afgunst komt voort uit minder hebben dan het genoeg en daar anderen als norm voor gebruiken. Afgunst ligt daarbij heel dicht aan tegen het gevoel van onrecht. Het ‘minder hebben’ voelt als onrecht als je van mening bent dat je recht hebt op bepaalde zaken. Het gevoel van onrecht heeft daarmee een directe relatie met rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid op haar beurt is gerelateerd aan de grondwet. En zo kan daar opeens de verwarring liggen dat de onderliggende thematiek eigenlijk gaat over afgunst en hebzucht, maar dat we ons daarvoor formeel beroepen op de rechten op basis van de grondwet, beginnend met gelijkheid (benaderd vanuit de ongelijkheid). De filosoof Judith Shklar stelt dat als we ongelijkheid willen verminderen de rijk bedeelden hun hebzucht bij het verwerven van geld, goederen en invloed moeten matigen, en minder bedeelden hetzelfde moeten doen met hun afgunst. In feite volgen zowel Frankfurt als Shklar de deugdenethiek van Aristoteles. Aristoteles pleit voor het goede leven als het zoeken naar het juiste midden (het genoeg) tussen twee uitersten (afgunst en hebzucht). Vergelijken Het paar ‘gelijkheid/ongelijkheid’ gaat hand in hand met de handeling ‘vergelijken’. Mensen kijken naar wat andere mensen hebben of zijn. Kijken naar anderen als voorbeeld is de kern van onze ontwikkeling vanaf het baby-schap. Ook als kind leren we daardoor hoe afgunst en onrecht voelt. Kinderen kunnen daar vaak nog onbeteugeld en ongeremd op reageren. Als volwassene hebben we – ook op basis van voorbeelden – geleerd daar beschaafder op te reageren. Maar dat betekent niet dat de gevoelens van afgunst en onrecht verdwenen zijn. Onze hoog competitieve en statusgevoelige samenleving, waar kleine verschillen in opleiding grote gevolgen kunnen hebben doet een duidelijke duit in het zakje in het aanwakkeren van de gevoelens van afgunst en hebzucht onder het dunne laagje beschaafd vernis. Ook daarbij is het heel moeilijk om afgunst en het gevoel van onrecht uit elkaar te houden. De blik op de ander Een ander effect van het vergelijken is dat we voor onze behoeften richten op ‘wat de ander heeft of is’ in plaats van dat we in ons zelf te rade gaan wat genoeg is om een goed leven te hebben. Deze gerichtheid op de ander, met name de ander die wij als onze gelijke willen zien, blijft het paar afgunst/hebzucht voeden. Maar, als mensen minder goed af zijn dan anderen betekent dit nog niet dat ze slecht af zijn. Frankfurt is van mening dat het er om gaat dat mensen een goed leven hebben, en niet hoe zij leven in vergelijking met andere mensen. Het gaat er voor hem niet om ‘gelijke kansen’ te hebben, maar ‘voldoende kansen’ te hebben. Een samenleving waarin iedereen gelijk is een non-discussie. Die samenleving is er niet en zal er nooit komen. Daarvoor zijn er teveel criteria om gelijkheid aan af te meten, die bovendien steeds wisselen al naar gelang het belang van de mensen die voor meer gelijkheid pleiten. De roep op het verkleinen van ongelijkheid (op specifieke criteria) gaat niet om het ideaal dat mensen gelijk worden, maar dat zij genoeg (vaak financiële) mogelijkheden en kansen hebben, die passen bij hun kwaliteiten om hun idee van een goed leven te realiseren. En ook bij de mate waarin ze zich willen inspannen om dit te realiseren. Dit individuele inspannen heeft ook een ander aspect. Op het moment dat een ongelijkheid door een belangengroep, de politiek en/of de media generiek wordt gemaakt (bijvoorbeeld taalachterstand bij bepaalde groepen in de samenleving) gaat het voor mensen voelen als een noodlot dat het overkomt. De neiging om dan naar de overheid te wijzen is groot; zowel om daar de schuld als de oplossing te leggen. Genoeg en passend Aldus Frankfurt zou het helpen als we onze taal verleggen van gelijkheid/ongelijkheid naar genoeg en passend. Maar ook dan hebben we als samenleving nog een hele weg te gaan. In de eerste plaats is het begrip ‘passend’ in de afgelopen jaren bezoedeld geraakt door het gebruik bij ‘passend onderwijs’. Dit is een taalding. Een tweede en veel omvangrijker probleem is dat er, ook anno 2022, sprake is van een veelvoudigheid van discriminatie en specifieke privileges bij groepen binnen onze samenleving, waardoor uitsluiting impliciet plaatsvindt, en we ons er vaak ook niet bewust van zijn. Het bestrijden van discriminatie zal vaak gevoerd worden via de taal van ‘gelijkheid’ om een haakje naar de wet en rechtvaardigheid te hebben. Hierin is ‘gelijkheid’ een middel en niet het doel zelf. De houding van waaruit dat gevecht gevoerd wordt zal geworteld moeten zijn in de vraag wat we kunnen doen om onze kinderen voldoende basis te kunnen geven om zich in de samenleving te redden. Kortom, om een genoeg en niet om een gelijk. Gelijke kansen Wat is het effect van dit denken als we kijken naar onze huidige neoliberale samenleving? Het idee van ‘gelijke kansen’ speelt op dit moment een belangrijke rol bij de overschatting van denkarbeid en de onderschatting van handenarbeid. De mantra ‘gelijke kansen’ plaatst alle kinderen langs één cognitieve meetlat waarmee, letterlijk, van hoog (gymnasium) naar laag (VMBO) hun kansen beoordeeld worden. Hiermee heeft onze ‘gelijke-kansen-maatschappij’ onvoldoende oog voor de verschillen in talenten en kwaliteiten van kinderen en biedt te weinig ruimte voor een gedifferentieerd beeld van talenten die een samenleving nodig heeft. Bij het streven naar gelijke kansen wordt de indruk gewekt dat eigenlijk iedereen naar het vwo of gymnasium zou moeten kunnen om daarna af te studeren aan een hogeschool of universiteit, wat natuurlijk onzin is. Helaas is de dagelijkse praktijk nu anders. De enorme nadruk op denkarbeid boven handarbeid forceert bij kinderen en hun ouders het streven om die route als enige juiste voor een goed en geslaagd leven te zien. Vanuit het beginsel ‘gelijke kansen’ wordt dan alles uit de kast gehaald om dat te bereiken, inclusief het wijzen op ongelijkheid en het willen opheffen daarvan. Het onderliggende probleem is dat deze strijd tot strijd geworden is, juist omdat we een taalspel gebruiken, dat hierin geen oplossing biedt. Het gaat niet om het krijgen van ‘gelijke kansen’. Het gaat om het krijgen van genoeg kansen die passen bij de talenten en kwaliteiten van onze kinderen. Daarbij moet de cognitieve meetlat vervangen worden door een meetlat die bestaat uit zowel hand- als denkarbeid, die recht doet aan de talenten die een samenleving als geheel nodig heeft. Soort van conclusie Het appél op gelijkheid, via het benoemen van ongelijkheid, is binnen onze samenleving het houvast om invulling te geven aan gevoelens van onrecht. We zoeken daarmee een houvast binnen de wet, recht en onrecht. Deze gevoelens van onrecht schurken dicht aan tegen afgunst en hebzucht. Afgunst en hebzucht op hun beurt zijn nauw verstrengeld met de mantra’s van het neoliberalisme, waarbij verantwoordelijkheid, ‘regie over het eigen leven’ en ‘gelijke kansen voor iedereen’ gepredikt worden om te begeren. Binnen deze maatschappelijke context is het appél op gelijkheid een farce; een niet realiseerbaar ideaal. Gelijkheid is een waarde die geen waarde kán zijn. De gelijkheid heeft ongelijk. Rob van Renen

Een aantal weken geleden had ik een etentje met vrienden. Het gesprek sprong van het een naar het ander. Op een gegeven moment kwamen we uit bij een boek dat een aantal tafelgenoten gelezen hadden en een aantal anderen eigenlijk nog zouden moeten lezen. Het betrof het boek ‘Schaarste’ van Harvard-econoom Sendhil Mullainathan en Princeton-psycholoog Eldar Shafir. Schaarste Het boek stamt alweer uit 2013, maar is nog steeds populair op de verschillende bestsellerlijstjes. Het boek propageert een nieuw perspectief te bieden op menselijk gedrag in relatie tot het ervaren van schaarste. Kort gezegd gaat het boek over ons onvermogen om goed met schaarste om te gaan en schaarste zelfstandig te beëindigen. Aan de hand van eigen onderzoek en veel voorbeelden tonen de auteurs aan dat de gevolgen van schaarste veel verder gaan dan tot nu toe bekend was. In het boek onderbouwen ze onder andere dat langdurige schaarste (bij bijvoorbeeld armoede) ervoor zorgt dat mensen moeilijk nieuwe vaardigheden aan kunnen leren en steeds onverstandigere beslissingen nemen. WRR “weten is nog geen doen” – een realistisch perspectief op redzaamheid Gezien het jaar van uitgave en de aard van de bevindingen is het best gek dat dit boek niet is opgenomen in de – overigens zeer omvangrijke - bronnenlijst van het in april 2017 verschenen rapport van de WRR over redzaamheid. Het rapport met de titel “Weten is nog geen doen – een realistisch perspectief op redzaamheid” geeft een nieuw handelingsperspectief op het begrip (zelf)redzaamheid, waarbij het “zelf” er gemakshalve afgelaten is. Bij het rapport is ook een overzichtelijke samenvatting opgenomen. Hierin wordt onder meer het volgende gesteld: “Lang niet alle burgers zijn onder alle omstandigheden hiertoe (red. redzaamheid) in staat. Er bestaat een behoorlijk verschil tussen wat van burgers wordt verwacht en wat zij daadwerkelijk aankunnen. De groep voor wie de eisen soms te hoog gegrepen zijn, is niet beperkt tot een kleine groep ‘kwetsbaren’ zoals mensen met een laag IQ. Ook mensen met een goede opleiding en een goede maatschappelijke positie kunnen in situaties verzeild raken waarin hun redzaamheid ontoereikend is, zeker op momenten dat het leven tegenzit. Dat is niet omdat hun intelligentie of kennis tekortschiet, maar omdat er een beroep wordt gedaan op allerlei andere mentale vermogens, zoals het vermogen om in actie te komen, om het hoofd voldoende koel te houden, en om vast te houden aan goede voornemens”. Anders gezegd: Mensen die doorgaans redzaam zijn, kunnen in situaties terechtkomen waarbij die redzaamheid er even niet is; niet opgebracht kan worden. Ook het rapport van het WRR concludeert dus (zonder referentie naar het boek van Mullainathan en Shafir) dat schaarste ons doe-vermogen aantast. Juist wanneer zelfredzaamheid van ons gevraagd wordt, is zelfredzaamheid niet vanzelfsprekend omdat we beperkt worden door de ervaring van schaarste. Er schuurt iets. Toch schuurt er iets. Iets voelt niet helemaal goed. Het rapport van de WRR gaat voorbij aan de bevindingen van het boek ‘Schaarste’. OK, dat kan. Het woord schaarste komt in het rapport maar één keer voor, in een voorbeeld van een onderzoek in een Amerikaans winkelcentrum. Het boek ‘Schaarste’ zelf gaat echter ook voorbij aan het begrip schaarste in relatie tot haar rol in onze samenleving. Het boek gaat in op de psychologische werking van schaarste bij de mens. Schaarste zelf wordt niet ter discussie gesteld. Schaarste wordt gezien als een gegeven binnen onze samenleving. Maar is dat wel zo? Schaarste als natuurfeit. Hans Achterhuis stelt in zijn boek “Het rijk van de schaarste’ dat schaarste inderdaad gezien kan worden als basis onder onze samenleving. Binnen de economie heeft het begrip schaarste altijd al zijn vaste en vertrouwde plek gehad. Alles draait juist om die schaarste. Kenmerkend voor onze moderne economie is echter dat schaarste als vanzelfsprekendheid en onontkoombaar wordt gezien; als een soort ‘natuurfeit’. Ze wordt nergens als voorwaarde bekritiseerd. Het begrip schaarste breidt zich echter onstuitbaar uit over steeds meer terreinen van onze samenleving. We kunnen bijna spreken van een “schaarste-maatschappij”. En ook binnen die terreinen wordt het begrip als een soort ‘natuurfeit’ gezien; wordt het zelf niet kritisch tegen het licht gehouden. Hiermee lijkt schaarste het meest verborgen uitgangspunt van onze moderne maatschappij. Als er al over schaarste gedacht wordt, stelt Achterhuis, gebeurt dat vaak in het bekende kader van een vooruitgangs- en ontwikkelingsideologie. Er wordt dan gesteld dat de vroegere schaarste op veel gebieden overwonnen kan worden en vervangen door zoiets als overvloed. Achterhuis toont in zijn boek aan dat onze moderne maatschappij de schaarste niet heeft overwonnen, maar juist gecreëerd. Mondiaal gezien zijn we niet op weg naar overvloed, of zelfs naar ‘genoeg’, maar breidt de schaarste zich op steeds meer terreinen steeds verder uit. Doordat het economisch denken zich – als heilige wetenschap - over steeds meer maatschappelijke terreinen uitbreid, breidt ook het hanteren van het begrip schaarste als ‘natuurfeit’ zich over die terreinen uit. Alles is schaars geworden. Niet alleen goederen en geld, maar ook tijd, stilte, welzijn, schone lucht, schoon water, etc. En dankzij het feit dat we in een bureaucratische inrichting leven, wordt als goede boekhouders op al die terreinen met schaarste omgegaan; geadministreerd, beheerd, wet- en regelgeving ingericht en verfijnd, toezicht gehouden en van alles en nog wat eromheen geregeld. Het lijkt wel een eigen bedrijfstak. Maar hoe is de schaarste als ‘natuurfeit’ in ons denken en handelen gekomen? Thomas Hobbes en zijn Leviathan Thomas Hobbes (1588 – 1679) kan binnen de westerse filosofie gezien worden als één van de grondleggers van de politiek-sociale filosofie. Hij is de eerste denker die het begrip schaarste systematisch heeft uitgewerkt, zonder overigens het woord zelf te gebruiken. Na hem zijn een hele reeks andere denkers daar op voortgegaan of juist tegenin. Maar je zou kunnen zeggen: ‘Het denken over schaarste begint bij Hobbes’. Het bekendste werk van Hobbes is ‘Leviathan’. Met dit werk legde Hobbes vanuit het perspectief van de sociaalcontract-theorie de basis voor de moderne westerse politieke filosofie. Het is een verhaal van de menselijke natuur als samenwerking uit eigenbelang en van politieke gemeenschappen gebaseerd op een "sociaal contract". De mens wordt door Hobbes getypeerd met kernthema’s als hebzucht en afgunst, het wedijveren om meer te hebben en vooral het zich superieur voelen aan anderen. Hobbes stelt verder dat elke maatschappelijke structuur geworteld is in macht. Macht is het vermogen om, ongeacht wat andere mensen willen, een bepaald resultaat te bereiken. Daarbij worden doelen ook nagestreefd, niet omdat iemand dat zelf wil, maar omdat de ander ze ook wil bereiken. De Franse filosoof René Girard (1978 - ) heeft dit - drie eeuwen later - ‘Mimische begeerte’ genoemd; mensen begeren in zijn visie bij voorkeur hetzelfde als een ander begeert. Twee mensen worden elkaars vijanden als zij dezelfde zaak begeren waarvan zij niet beide kunnen genieten, stelt Hobbes. Met principe ‘mimische begeerte’ breidt de onderlinge strijd zich dus ook uit naar de zaken die ook de ander begeerd. Vanuit de theorie van Girard is niet de schaarste aan aardse goederen bron van conflicten tussen mensen, maar het feit dat de één net dat wil hebben wat de ander aanwijst als begeerlijk. Je zou kunnen zeggen dat, in de visies van Hobbes en Girard, het ervaren van schaarste in de natuurlijke staat van de mens verankerd is. Zonder het ervaren van schaarste kunnen we niet functioneren; we kunnen niet zonder. En als het er niet is, dan introduceren we het, omdat we het nodig hebben om mens te zijn. Locke doet er een schepje bovenop. De filosoof John Locke (1632-1704), te zien als de vader van de liberale traditie, gaat eind 17 e eeuw als eerste in discussie met het wereldbeeld van zijn grote voorganger. In de visie van Locke wordt de menselijke samenleving pas veranderd in een rijk van schaarste door de introductie van het geld. De invoering van geld verandert de intrinsieke waarde van de dingen. Met de introductie van geld als ruilwaarde in een maatschappij ontstaat ook de schaarste. Na de uitvinding van geld willen de mensen meer dan ze kunnen gebruiken. Locke ziet ook dat de economie van zijn dagen op schaarste gebouwd is. Schaarste is de motor van de economie. Ook volgens Locke hebben we de schaarste nodig om de boel draaiende te houden. Maar het ‘dealen’ met schaarste gaat verder terug dan Girard, Locke en Hobbes. Om nogmaals te benadrukken dat schaarste fundamenteel in de mens verankerd zit haal ik graag een verhaal uit de Bijbel aan, waar schaarste al als drijfveer voor het handelen naar voren komen. Het staat in Genesis, vers 4, het begin van de Bijbel. Het is het verhaal van Kaïn en Abel; de oermythe van schaarste. De oermythe van schaarste Het verhaal over Kaïn en Abel gaat over twee broers. Beide broers brengen een offer aan God. “De Heer merkte Abel en zijn offer op, maar voor Kaïn en zijn offer had hij geen oog. Dat maakte Kaïn woedend, zijn blik werd donker…”. We weten hoe het afloopt. Kaïn doodt Abel. De eerste broedermoord, gepleegd uit jaloezie jegens een ervaren tekort aan aandacht van God, aandacht die hier als schaars goed gezien kan worden. Om Hobbes nog een keer aan te halen: “Twee mensen worden elkaars vijanden als zij dezelfde zaak begeren waarvan zij niet beide kunnen genieten.”. Wat hebben we hier nu aan? Even de belangrijkste inzichten op een rijtje. Het begrip schaarste neemt binnen onze samenleving een prominente plaats in. Het begrip komt voort als drijvende kracht binnen de wetenschap van de economie en heeft zich als ‘natuurfeit’ binnen tal van andere terreinen verankerd. Het begrip ‘schaarste’ wordt binnen al die terreinen niet ter discussie gesteld; het is er. Via de vooruitgangsideologie denken we de schaarste op te kunnen heffen. Dit heeft, als Hans Achterhuis, juist tot gevolg dat we steeds meer schaarste creëren. Hobbes ziet schaarste als een factor die de mens juist kenmerkt. Locke ziet de bron voor schaarste in het geld (basis van ons economisch denken). Girard verrijkt de beleving van schaarste naar dingen die juist anderen begeren. De Bijbel ziet vanaf het begin de beleving schaarste als drijfveer voor het (vaak vergaande) handelen van de mens. Grote vraag die te onderzoeken blijft is of schaarste voor ons mensen een externe factor is (iets wat buiten ons ligt waar we mee moeten dealen), een interne factor is (een beleving) of zelfs tot de kern van ons wezen behoort (onze essentie). Wat we in ieder geval zeker weten is dat we in onze samenleving aan schaarste geen gebrek hebben. Zou het helpen als we het er minder over hebben en het minder proberen te bestrijden? Of, is de invloed van schaarste op ons doe-vermogen juist reden om schaarste meer expliciet te bespreken!? Hoe dan ook, de grote uitdaging blijft: “Hoe zorgen we dat mensen die schaarste ervaren, en die onder die schaarste gebukt gaan, toch (zelf)redzaam zijn en blijven?” Rob van Renen